Cuando uno se pregunta por el significado del término cosmología, lo primero que se nos viene a la mente es la distribución de cuerpos celestes en el espacio, o desde un punto de vista más general, ideas acerca del tiempo y el espacio. Sin embargo, por cosmología se expresa el conocimiento de una determinada sociedad respecto a la composición del universo y al lugar que ocupan los seres humanos dentro de aquel. Ubica a los seres humanos con relación a los demás fenómenos del universo, y los provee de un sistema de causalidad que determina en parte la conciencia de los límites de la acción efectiva con relación a la naturaleza y la sociedad.
De esta manera la cosmología se convierte en un armazón que permite el ordenamiento de las fuerzas naturales y sociales del universo, de tal manera que facilita su manipulación por la gente de la sociedad.
Desde un punto de vista científico la cosmología se entendería como perteneciente al campo de lo secular, sin embargo desde un punto de vista holístico, su preocupación por las diferentes formas como el ser humano construye su propio universo de acción-su cosmos-la sitúa mas cerca del campo de lo religioso.
Fue con Emile Durkheim, y sus colaboradores de Anne Sociologique que el estudio comparativo de cosmología como área de investigación comienza a desarrollarse. El punto de partida es Durkheim con su planteamiento no hay religiones falsas porque todas son verdaderas a su manera: toda responden, aunque de manera diferente, a condiciones dadas de la existencia humana (Durkheim, 1982: 2). Por lo tanto, el estudio comparativo de religiones- sean estas primitivas, modernas o cibernéticas- nos asegura comprender ciertas realidades, es como un cuadro ilimitado en el que se despliega bajo los ojos del espíritu toda duración y donde pueden ser situados todos los acontecimientos posibles con relación a punto de referencia fijos y determinados(Durkheim, 1982:9). Como conclusión de su obra las formas elementales de la vida religiosa Durkheim (1982:8) plantea que,
La religión es algo eminentemente social. Las representaciones religiones son representaciones colectivas que expresan realidades colectivas; los ritos son maneras de actuar que no surgen sino en el seno de grupos reunidos y que están destinados a suscitar, a mantener o rehacer ciertas situaciones mentales de ese grupo.
La religión puede también ser vista como la empresa humana por la cual se establece un cosmos sagrado"(Berger, 1969: 40), Cosmos que nos permite ubicarnos en el aquí y ahora, y que nos ayuda a encontrar una esencia o un sentido existencial-que puede ser único o variado a nuestras vidas. Como señala también Clifford Geertz (1992:44).
La naturaleza humana se manifiesta constante en independiente del tiempo, del lugar y de las circunstancias, lo que el hombre es puede estar entre tejido con el lugar de donde es de una manera inseparable.
Sin embargo existen periodos en los cuales las reglas, normas, valores y/o propósitos que ordenan no se adecuan a los comportamientos.
Momentos que Durkheim (1967:302), acertadamente denominó deanomia, de caos en los que el ser humano siente muchas veces haber perdido la brújula de sus vidas. Hasta hace poco tiempo, sobre todo desde que Nietzsche proclamara que Dios a muerto, la declinación y caída de la vida religiosa en el mundo se daba como un hecho ya consumado. El proceso se hacia más notorio con el avance de la secularización [1] y la desacralización de las sociedades [2]. Tres son, al menos para mí, las consecuencias mas graves de este proceso en el individuo:
1. La crisis de identidad o crisis de relevancia. Una crisis de fe, que es agudizada por los problemas económicos, técnicos, políticos, sociales, etc., que el individuo enfrenta en su vida diaria. Este fenómeno se percibe en todos los estratos sociales, de una manera o de otra, y es uno de los determinantes en la búsqueda [3] por organizar nuevamente nuestros propios cosmos.
2. La pérdida del universo simbólico. Como señala González Carvajal (1991:59), el ser humano necesita estar convencido de que todo cuanto hace y todo cuanto constituye su mundo forma parte de una totalidad llena de sentido, llena de significados. En otras palabras, el ser humano necesita forma ( r ) una unidad del todo y una unidad con el todo (Sudback, 1990:129).
3. Una falta de apoyos externos. Esto guarda estrecha relación con una falta de referencia con el divino, lo santo, o lo verdaderamente real, donde
El hombre religioso asume un modo de existencia especifico en el mundo, este hombre trasciende su contingencia, pero sin embargo, se manifiesta en ésta, y por eso, la hace real y le da valor existencial. De otro lado, existe también un mundo profano, el cual mantiene el cual mantiene una realidad fragmentada donde el hombre se mueve bajo el impulso de las obligaciones de cada día Eliade (1967:170).
Sin embargo, y contra lo que cualquier científico pueda imaginarse, estos periodos de anomia conducen a un resurgimiento religioso, que hoy en día podemos observar con mayor facilidad en las ciudades. Spengler (1923) lo denomino como segunda religión como segunda religiosidad, en oposición a una primera original en donde las formas seberas estaban en el centro de una civilización cualitativa, y la asoció como uno de los fenómenos que acompaña siempre a las fases terminales de una Civilización. Prefiero hablar simplemente de una nueva religiosidad cuyas doctrinas resultan atrayentes ya que muchos creen que estas doctrinas son mas abiertas y consoladoras, que eximen de las obligaciones y de los lazos propios a las confusiones históricas cuando lo cierto es que se trata de lo contrario, aunque se trate de otro tipo de lazo (Evola 1987:237).
La pregunta que debemos hacernos es ¿por qué estas doctrinas resultan atrayentes? El contrato social, es decir la cualidad por medio de la cual la colectividad mantiene un pacto que liga a sus miembros entre sí (Durkheim, 1967:59), se a fragmentado la solidaridad, expresada en la conciencia mutua, ya no existe.
Las normas no corresponden a los comportamientos, la anomia es general. Sin embargo, nuevos grupos religiosos aparecen en escena y la pregunta que cabe hacernos es ¿qué respuesta da la religión para enfrentar este fenómeno?.
Dos fueron los grupos religioso estudiados la comunidad de Jesús y la Asociación Evangélica de la misión israelita del nuevo pacto universal (Aeminpu). Primero se ubica dentro del pluralismo religioso de la iglesia católica. Reúne características de los grupos carismáticos, esto es un fuerte énfasis de la presencia del espíritu Santo y la imagen del Jesús Amigo estableciendo una relación horizontal con la divinidad. El otro es un movimiento de herencias adventista, y de corte fundamentalista [4] porque hace una aplicación literal y directa de la palabra Biblia sobre todo del antiguo testamento y lo que dice su profeta y guía Ezequiel Ataucusi Gamonal ambos movimientos llamaron mi atención porque en ellos se congrega gente de diferentes estratos sociales.
Mientras a la comunidad de Jesús vemos llegar gente de clase media y alta a la casa de la Aeminpu llegan personas marginadas migrantes de primera segunda o tercera generación muchas veces sin empleo o actividad fija. Otro punto importante es la personalidad del líder y la fuerza que este pueda generar para congregar a los creyentes. Después de una lectura profunda de las creencias, normas éticas, formas de organización social experiencias y rituales, emergen dos ideas centrales: la idea de la salvación y de la creación o recreación del cosmos. La idea de salvación aparece como la promesa de la vida eterna ante el no conocer qué haya antes de la vida y que hay después de la muerte.
El movimiento de los israelitas del nuevo pacto universal presenta una orientación salvacionista en su doctrina. Ellos creen en una sucesión de tres a la ayes o Juicios que más etapas se encuentran presididas por personajes divinos [5] pareciera pues, lo que se trata de remarcar es por un lado, el fin inexorado del genero humano por otro lado, la asociación de este fin con un quebramiento de normas morales y religiosas. Para los israelitas la idea de salvación se encuentra de estrecha relación con una concepción de la vida donde la Biblia se convierte en fuente de verdad y normas de comportamiento que debe guardarse y seguirse si uno quiere entrar al reino de los cielos. Pero, además de la Biblia el buen israelita es el que respeta y acepta a Ezequiel como su profeta y Mecía.
De esta, manera ser israelita corresponde a una realidad excluyente al punto de adquirir tonalidad además de impregnares de mágicos como el Tomas de la Biblia pasaje de la Biblia al azar para justificar lo que reclama el profeta.
El privilegio de ser portadores de la verdad es lo que los impulsa a tratar de convertir a los demás, a salvarles del poder del mundo que no acierta a reconocer en el desarrollo normal de los acontecimientos una ocasión providencial ellos se conformarán como los elegidos, como los depositarios de una misión de carácter mesiánico. Este es el motivo por el cual no se puede compartir la fe israelita con otra distinta, pues solamente una de ellas es la verdadera.
Al mismo tiempo, entre los israelitas la idea de salvación se encuentra ligada con la enfermedad, ya que ésta es producto del pecado, y peca toda aquella persona que a transgredido la ley de Dios. Aquí equis Dios es concebido como el Dios justiciero del antiguo testamento [6], y es por temor a su castigo que deben seguirse todos los preceptos de su ley.
Por lo tanto, la salud y con ella la vida de una persona está de la mano con su salvación.
Al igual que la comunidad de Jesús, ellos consideran que el ser humano esta formado por: cuerpo, alma, y espíritu. Sin embargo, mientras para los israelitas la enfermedad se encuentra asociada al pecado en la comunidad de Jesús la enfermedad tiene su origen en la mente. Es por ello que primero se requiere una liberación interior de todo lo que nos mantiene prisioneros para producir una sanación física. En ambos casos, la sanación va de la mano con la salvación del individuo.
Como herederos de la tradición católica la comunidad de Jesús concibe la salvación como la promesa de vida eterna: la salvación es posible a través de una conversión o reconversión profunda.
Convertirse, regenerarse, recibir la gracia, experimentar la religión, adquirir seguridad, estas son frases que denotan el proceso gradual o repentino, por el cual un yo dividido hasta aquel momento, conscientemente o equivocado se torna unificado y conscientemente feliz, superior y correcto, como consecuencia de sostenes en realidades religiosas (James, 1961: 149).
A diferencia de los israelitas que no aceptan otras doctrinas religiosas, es importante señalar que para la comunidad de Jesús, la conversión no implica cambiar de vida o excluirse del propio grupo social. Ellos reconocen a otras confesiones religiosas como verdaderas de esta manera en plena década de la violencia, ellos se configuran como un movimiento conciliador, en otras palabras ecuménicas que acepta la convivencia pacifica de varias religiones en un mismo contexto.
La conversión es lograda a través de la oración por la mediación del espíritu santo, a través de él se accede a una vida interior más profunda logrando una presencia mas objetiva de lo sagrado en la tierra con respecto a la anterior vida del ahora converso.
Es importante destacar la característica de objetividad que necesitan estos creyentes respecto a la divinidad. Tanto los israelitas como los miembros de la comunidad de Jesús requieren una experiencia religiosa más vivencial. Logran alcanzar estas experiencias a través de una presencia efectiva del espíritu santo. Entre los israelitas es el mismo líder, Ezequiel Ataucusi, quien a sido reconocido como la encarnación del espíritu santo. En cambio en la comunidad de Jesús su líder, el padre Roberto Pardos, actúa como el mediador que lleva a los fieles a encuentros espirituales profundos.
Fue salida (1994: 22), nos dice que el nuevo centro de gravedad de la vida religiosa del hombre moderno no esta en la colectividad eclesial sino en la conciencia de cada individuo, estableciéndose esta como la razón por la cual
El reto se tiñe de nuevos estilos se busca una participación mas personal con frecuencia adopta una orientación técnico mágica destinada a generar estados de conciencia que permitiera experiencia personal como con el divino (Fuenzalida, 1994:22).
El ritual de la comunidad de Jesús esta destinado a levantar o revitalizar, es decir llenar de energías, renovar la fe [7] de la iglesia católica. El modelo a seguir básicamente el del Nuevo testamento. En cambio, el ritual israelita sirve para reafirmar los vínculos primordiales de la tradición católica, convirtiendo el Antiguo testamento en su modelo de vida. Sin embargo, en ambos casos se produce una recreación de la solidaridad social.
El lugar donde se crea y se recrea esta solidaridad social que llena de principios propósitos y valores la vida de los fieles es la comunidad eclesial. Entre los israelitas la comunidad eclesial se convierte en el centro de la vida misma por que la persona va a vivir lo que cree, no hay contradicciones de ninguna índole la doctrina israelita, si bien es un mecanismo excluyente de otras confesiones religiosas no lo es de la realidad andina. De un lado, manejan la noción de comunidad socio- económica conservando el patrón de trabajo andino y de otro los diez mandamientos se convierten en las normas de comportamiento de cada individuo. De esta forma nos encontramos que el cosmos de cada israelita se encuentra ordenado. Los lazos se estrechan, el trabajo se hace colectivo y el ritual recrea su doctrina, su realidad se mantiene ligada al grupo.
En el caso de la comunidad de Jesús la comunidad eclesial se convierte en la verdadera familia. En este caso los lazos espirituales. El lugar de la comunidad se conforma como ese espacio temporal donde el fiel participa del ritual, pero a diferencias de los israelitas su realidad socio-económica no depende del grupo. Ser miembro de la comunidad es formar parte de una gran familia, donde todos los miembros se ayudan mutuamente.
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
Berger, Peter . el Dosel Sagrado elementos de una sociología de la religión. Amorrortu, Buenos Aires.1969
Durkheim, Emile De la división social. Shapire, Buenos Aires 1982
Durkheim, Emile Las formas elementales de la vida religiosa. Akal Editor Madrid 1967
Ediade, Mircea Lo sagrado y los profano. Guadarrama Barcelona. 1967
Evola Julius cabalgar el tigre. Nuevo arte Thor Barcelona 1987
Fuenzalida, Fernando La obra la cara del fin de la historia. La crisis del consenso secular en la sociedad Post-Moderna. Inédito 1994
Geertz, Clifford La interpretación de las culturas. Gedisa Barcelona 1992
González Carvajal Luis ideas y creencias del hombre actual. Sal Terrae, Santander 1991
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